John Zerzan e a confusão primitiva (1ª parte)

por Alain C.

As Edições ‘L’Insomniaque’ publicaram recentemente duas compilações de artigos de J. Zerzan: Futuro Primitivo, Dezembro de 1998 (anteriormente publicado por Autonomedia, Nova Iorque, 1994) e Nas origens da alienação, Outubro de 1999 (Elements of refusal, Left Bank Books, Seattle, 1998).

Estes textos são uma reescrita ideológica da história da humanidade, nos quais J. Zerzan se serve de diferentes trabalhos de especialistas em pré-história, antropólogos e filósofos com o fim de estabelecer uma ideia preconcebida do que é a humanidade, do que foi e do que pode vir a ser. A ideologia de J. Zerzan é, sem dúvida alguma, generosa, e suscita além disso problemas interessantes, mas não deixa de ser uma ideologia.
Por outro lado, as teses de Zerzan parecem não ter suscitado debate algum nos reduzidos meios em que foram divulgadas e não ter encontrado mais que uma vaga aprovação ou reprovação, pelo menos ao que nós sabemos. A finalidade deste artigo é também lançar o debate sobre bases mais concretas.

1. A pré-história manipulada

Tudo o que se conhece dos alvores da humanidade resulta do estudo dos restos materiais que os primeiros homens deixaram e que chegaram até nós. Estes restos são essencialmente, para os primeiros tempos, ossos de animais e humanos, e pedras lascadas. A sua disposição em locais particulares contribui também com valiosas informações. O facto essencial é que se trata de restos extremamente fragmentários, impossíveis de datar com grande precisão. A partir destes restos, os especialistas em pré-história estabelecem hipóteses, depois formulam teorias, frequentemente superadas por descobertas posteriores. A pré-história é um domínio do conhecimento muito variável, sempre sujeito a mudanças: a ideia que formamos deste período ou, melhor, destes períodos, não pode ser tão precisa como a que temos de períodos mas recentes. As certezas são poucas, e mais genéricas que precisas. Os últimos trinta anos, com as suas numerosas descobertas e com a evolução dos métodos, refinaram consideravelmente a imagem caricatural da pré-história que prevaleceu até meados do século XX.

Ao mesmo tempo, apareceram outros problemas que tenderam a tornar as questões cada vez mas complicadas. A própria definição de homem levanta um problema. Geralmente, contam-se para todo o período paleolítico, que se estende aproximadamente por 2.5 ou 3 milhões de anos, quatro representantes do género Homo: em primeiro lugar, o mais antigo, o Homo Habilis, do qual descendem as três espécies mais recentes, cronologicamente: o Homo Erectus (Pitecantropo), o Homo Sapiens arcaico (Neandertal) e, por último, o homem “moderno”, o único que está hoje presente no planeta, o Homo Sapiens Sapiens. Anteriores ao mas antigo representante do género Homo, contam-se diferentes espécies de Australopitecos, com os quais o Homo Habilis viveu lado a lado durante muito tempo: ele mesmo descendia de um tipo de Australopiteco chamado grácil. Estes primatas antropóides serviam-se de utensílios de pedra e osso e praticavam sem dúvida a caça organizada, mas não fazem parte (pelo menos por enquanto) do clube Homo. Além disso, é de sublinhar que mesmo pertencendo ao género Homo, o Homo Habilis geralmente não é considerado parte da mesma espécie que o Homo Sapiens Sapiens.

Destes elementos de partida, pode-se já perceber as manipulações operadas por Zerzan. Tendo em conta as numerosas citações a que recorre nos seus artigos, não se pode considerar Zerzan um ignorante do assunto de que fala. As omissões, ou melhor, a selecção que faz de algumas teorias em detrimento de outras, assinalam por isso uma vontade deliberada da sua parte. Zerzan quer traçar um quadro idílico dos inícios da humanidade: vai então procurar os elementos que lhe permitirão desenhar este quadro.

Ao nosso ideólogo, em primeiro lugar, interessa fazer remontar a humanidade o mais longe possível no tempo, por uma razão concreta: quanto mais o homem evolui para a sua forma “moderna”, mais incontestáveis se tornam os elementos que mostram a existência do que Zerzan chama “alienação” (práticas artísticas e religiosas, linguagem articulada, sentido do tempo e intenção, etc.). Convém-lhe, então, voltar-se para os momentos mas arcaicos da evolução humana. Já os Neandertais (300 a 400.000 anos) lhe parecem muito “cultos”. Irá buscar os seus exemplos preferidos entre os primeiros humanos, os famosos Homo Habilis. Mas, da mesma maneira, esta solução não deixa de trazer-lhe problemas. Zerzan desenvencilhar-se-á deles à custa de contorções intelectuais no limite da honestidade.

Ele anuncia, aliás, qual será o seu método no início de Futuro Primitivo: depois de ter manifestado reservas legítimas sobre a ciência separada, reconhece que o que chama com desprezo “literatura especializada”, ou seja científica, “pode não obstante fornecer uma ajuda altamente valiosa”. E quem mais nos poderia fornecer esta “ajuda” sem nos convertermos nós mesmos em arqueólogos, isto é, em possuidores do horrível “saber separado”? Será que Zerzan imagina que os primeiros humanos vão ressuscitar para explicar-nos como viviam? A arqueologia é a única fonte disponível para quem queira saber o que foi a humanidade nos seus primeiros tempos. Assim, independentemente do que se lhe possa censurar, somos obrigados a raciocinar a partir das suas descobertas. Ela não é uma “ajuda”, mas sim tudo o que temos.

Mas para Zerzan as descobertas científicas não constituem mais que um meio para desenvolver a sua ideologia. É por esta razão que aborda a ciência “com o método e a vigilância apropriados” e que se declara “decidido a franquear os limites”. Decididamente, não terá nenhum embaraço com o que o estorvar, reservar-se-á o direito a utilizar o argumento da autoridade científica (com mais certeza que os próprios cientistas, é preciso notá-lo) sempre que lhe for conveniente e de rejeitá-lo quando deixa de o ser. Isto é o essencial do método de Zerzan, que se reencontra em todos os seus textos. Trata-se de instrumentalizar a ciência, que como não é mais que uma instituição cultural jamais pode ser objectiva e deve ser tratada como tal. Trata-se de uma velha concepção da actividade científica posta ao serviço de uma ideologia, que os valentes doutores Lyssenko e Mengele ilustraram brilhantemente no decorrer do século passado.

Estabelecido o “método”, observemos os seus desenvolvimentos.

Podemos começar pelo problema da caça: Zerzan é não violento, provavelmente vegetariano e, portanto, considera que comer carne é imoral, já que implica matar animais, e além disso é prejudicial para a saúde. Por outro lado, caçar é fatigante e obriga quem o faz a organizar-se. Portanto, a recolecção deve ter sido o estado natural da “boa” humanidade, isto é, daquela que mais se parece com o próprio Zerzan. Resta demonstrá-lo. Ele não o demonstra, afirma-o.

Segundo ele, “admite-se agora correntemente” que a recolecção constituía “o principal recurso alimentar”. Quem admite isto, e a partir de quê, Zerzan não o diz. E o “principal” recurso não significa o “único” recurso. Mas isto não é grave: esta afirmação, imersa nas considerações sobre a não divisão sexual do trabalho (Zerzan é também feminista, claro), permite, por um simples efeito de linguagem, dar a impressão que os primeiros humanos eram vegetarianos.

Mas vai ainda mais longe: afirma com um tal Binford “que nenhum rastro tangível de práticas de matança de animais indica um consumo de produtos animais até ao aparecimento, relativamente recente, de humanos anatomicamente modernos”. Eis aqui, pois, estes Neandertais sacanas, portadores de todos os males.

No entanto, há um problema. Como indicamos no início, o conhecimento da pré-história apoia-se na descoberta de sítios arqueológicos. Não sei sobre que se apoia Binford para afirmar a ausência de consumo de carne ou, mais exactamente, de “práticas de matança” anteriores a uma data tão “recente”, mas existe pelo menos um local, entre os mas conhecidos e antigos (1.8 milhões de anos) que demonstraria o contrário: o sítio de Olduvaï, no norte da Tanzânia, onde se descobriram entre 1953 e 1975 os restos dos primeiros Homo Habilis, os nossos mais distantes ancestrais, portanto. Além disso, acharam-se os restos de um elefante, misturados com mais de 200 instrumentos que tinham servido para desmanchar carne. Poder-se-á objectar que isto não é indicativo de caça, que pode ser uma prática necrófaga, no entanto o desmanche não deixa de ser uma “prática açougueira”. No mesmo lugar também se descobriram três crânios da mesma espécie de antílope com a mesma fractura, resultante de um golpe assestado com a ajuda de um calhau ou de uma maça. Isso indica sem dúvida uma prática de abate já codificada, seguindo regras precisas, e desmente em todo caso a tese de um consumo de carne meramente ocasional, e ainda mais a de um vegetarianismo generalizado até ao aparecimento do homem “moderno”.

Além disso, no sítio de Vallonnet, descoberto em 1962 e fazendo-nos remontar a 950.000 anos atrás acharam-se os restos de uma baleia encalhada numa praia próxima, que foi arrastada até esta gruta para ser desmanchada. Os primeiros utensílios de pedra não foram usados unicamente, como é bastante evidente, para o “trabalho de matérias vegetais”. A citação que faz o autor na p. 38 de Futuro Primitivo de instrumentos reservados para este uso, não é pois válida, se for exacta, a não ser no caso particular que ele menciona, caso particular que tenta, por um método oratório clássico, fazer passar como uma generalidade.

O nosso objectivo neste trabalho não é o de resolver os debates sobre a pré-história: não temos os meios nem a vontade. Observamos simplesmente que Zerzan, que não ignora de modo nenhum o lugar de Olduvaï, já que o menciona na p. 44 de Futuro Primitivo para elogiar a beleza do machado achelense, e conhece também o de Vallonnet, esquece-os pura e simplesmente quando trata de evocar teses que não lhe agradam. Quando se anuncia uma tese, tanto em arqueologia como em outras áreas, parece evidente que pelo menos se devem citar e melhor ainda refutar as teses que poderiam contradizer aquela que se está a propor. Zerzan ignora a contradição ou, mais exactamente, silencia-a. Não suscitar a contradição é uma pratica normal da mentira social organizada que Zerzan pretende denunciar. Empregando os seus métodos, ainda que com outros fins, Zerzan torna-se parte dessa mentira.

Carta sobre a Libertação animal (3ª parte)

por Gilles Dauvé

5. Nenhum estilo de vida é subversivo

Arthur Cravan afirmava ser um desertor de 17 países. Nós também somos desertores. Mas não achamos que desertando do mundo vamos mudá-lo; simplesmente, não nos identificamos com ele. Se me abstenho de votar não é porque no fundo do meu coração prefira um governo trabalhista a um conservador, mas seguindo os meus princípios revolucionários, proíbo-me de votar. Não necessito obrigar-me a nada. Sinceramente acho que os trabalhistas não são melhores que os conservadores, e ao contrário desses esquerdistas que votam pelo mal menor, estou muito consciente de que minha atitude não tem um impacto imediato sobre nada. Na melhor das hipóteses, serve para ajudar a manter viva alguma comunidade entre os poucos que não votam por razões similares às minhas.

Abster-se do mundo não evita que este continue a funcionar. Se não quiser participar da exploração de ninguém, o melhor é nunca comprar acções e passar sem conta bancária, gastando o dinheiro logo que o receba ou guardando-o em casa. E por que não? No final da sua vida, Jean Genet quase não tinha pertences, vivia em hotéis e insistia em que lhe pagassem em dinheiro vivo, para o usar e fazer circular como quisesse. Não era o ideal, mas estava a conduzir-se o melhor que podia num mundo de dinheiro. Deveríamos fazer o mesmo? Deveríamos dizer aos nossos amigos que o façam?

Da mesma forma que a atitude de Genet, o veganismo é um assunto pessoal. Algumas atitudes talvez sejam definitivamente “más”, mas não há nenhuma que seja superior às restantes. Não tem sentido procurar as atitudes que mais se aproximam ao comunismo. Genet obtinha os seus rendimentos do mundo literário do qual fazia parte. Onde se cultiva a soja? Quem a cultiva e por que paga?

Talvez a atitude menos não-comunista consista em não escolher nenhum estilo de vida. Viver com um mínimo de pretensões, permanecer tão aberto quanto seja possível: dormir num iglu na Gronelândia, numa tenda índia na América do Norte, numa habitação social em Roma, conduzir um camião no Quénia e ensinar inglês na Coreia do Sul, ir fazer compras ao Tesco em Battersea com os proletas do lugar e pescar com os habitantes duma ilha no Pacífico Sul. Ajustar-se a muitos hábitos alimentares e sexuais sem ficar preso a nenhum. Esta atitude está tão distante da que toma o que “resiste” isolando-se do mundo, como da do que se refugia no micro-mundo de um meio social “alternativo”.

Este imaginário “cidadão do mundo” ou “viajante da humanidade” não tem porquê ser tomado como um modelo a imitar. Sem dúvida, ele também chocaria com aspectos desagradáveis deste mundo: o seu camião poderia afectar a vida local do Quénia, talvez algum companheiro de copos em Battersea tenha preconceitos racistas, etc. Não estamos a propor um novo ideal do tipo “Pela estrada fora” (2) . Este personagem improvável simplesmente nos ajuda a entender que o comunismo significa abrir cada categoria a todas as outras.

Talvez o maior defeito do veganismo (como qualquer outra visão do mundo baseada numa dieta específica) seja a noção de que o homem é o que come. O homem é o que faz, o que inclui o que come, e tudo o que faz sempre o faz com outros.

Pode-se ser vegano e comunista; mas também se pode ser vegano e não-comunista, ou anti-comunista.

Se nos levantamentos sociais os punks poderão ter um papel mais importante que os aficionados de ópera, não é devido a uma suposta superioridade dos Sex Pistols em relação a Monteverdi. Será antes porque os fãs de punk-rock são de uma classe inferior aos que assistem a concertos em Covent Garden. Os punks nunca serão revolucionários enquanto punks.

O veganismo confronta o poder simbólico e social da carne. Nenhum vegano acredita que vai causar um dano real à indústria da carne: os veganos actuam contra uma imagem. Então, por que não negar-nos a usar veículos motorizados? (é mais fácil se se pode pagar uma moradia no centro, do que quando se vive num bairro da periferia). Por que não abster-se de ter filhos? Mas se o critério é ser antagonista à sociedade, é preciso lembrar que na antiga Grécia recusar-se comer carne era uma ofensa contra as relações entre deuses, homens e animais, e portanto uma crítica da ordem social; mas em qualquer país católico em 1700 ou inclusive em 1900, o subversivo era comer carne à sexta-feira, como de facto faziam alguns ateus militantes. Não é possível tratar de transformar um gesto ou comportamento particular numa norma ou anti-norma.

Pelo contrário, os que pensam que a humanidade em algum momento da sua história tomou um rumo errado, estão condenados logicamente a lutar por um mundo que se organize especificamente contra esse erro original, e isto leva-os, por exemplo, a reivindicar uma dieta especial.

Por conseguinte, esta discussão tem mais um mérito: lembra-nos que o mundo não gira em torno a uma grande causa ou pecado original. A dieta carnívora não é a origem de todos os males. Mas o dinheiro também não o é, por exemplo. A humanidade não sofre de uma doença que o comunismo virá a curar. Não existe um remédio. Somos cépticos, não médicos. Não defendemos a saúde contra a doença. O comunismo não é a produção ou a vida organizada de outra forma, sem dirigentes, por exemplo, ou sem intercâmbio de valor. Só pode ser definido como actividade, como comunidade. Não iremos procurar formas de fazer circular os bens sem usar dinheiro, mas viver e fazer as coisas de uma maneira diferente, e essa diferença incluirá a ausência de dinheiro: não haverá nenhuma necessidade de calcular o tempo de trabalho médio requerido para produzir algo. Enquanto as pessoas continuarem a pensar que em primeiro lugar e sobretudo é preciso “suprimir” o dinheiro, ou combater o poder político separado ou qualquer outro mal do presente, isso será uma prova que não estão a imaginar nem a fazer as coisas que poderiam fazer para viver sem esses males.

6. O vegetarianismo nega e ao mesmo tempo reafirma a diferença radical do homem

Ninguém pediria a um leão que não mate antílopes. Dá-se por assente que a natureza deve seguir seu próprio curso, o apelo da selva… Só ao homem se pede para agir de um modo diferente. Os vegetarianos concebem o homem como o animal que é capaz de escolher, que pode decidir não fazer mal a outras criaturas; e que portanto deve escolher não o fazer. Ou seja: exige-se ao ser humano agir em nome do mesmo estatuto superior que negam que ele tenha. Afirmam que o homem pertence à natureza, que a conhece e que em consequência não deveria tirar vantagem dela. Não estamos expondo uma inconsistência lógica do vegetarianismo para poder refutá-lo melhor: o que refutamos é a possibilidade de demonstrar ou desmentir a verdade do vegetarianismo. Esta contradição lógica não é mais que outra maneira de definir “a natureza humana”, ou melhor, de mostrar como a “humanidade” escapa a qualquer definição.

“A única coisa que realmente sabemos sobre a natureza humana é que ela muda. O único prognóstico que podemos fazer dela é que mudará. Os sistemas que fracassam são aqueles que contam com a imutabilidade da natureza humana, em vez de contar com o seu crescimento e desenvolvimento” (Oscar Wilde, A alma do homem sob o socialismo).

Com frequência acusa-se o homem de ser “o único ser que mata por prazer”. Esta afirmação assume que o assassinato não dá ou não deveria dar prazer. De acordo, mas ao dizer isto abrimos a porta fatal do reino estranho e ilimitado do prazer. Quem ou quê lhe poderia colocar os limites? A razão? A busca do bem comum? A compreensão de que meu próprio prazer depende da ampliação do prazer dos outros, e não do seu aniquilamento? Que simples… e ingénuo! Sade sabia mais do assunto. Também Fourier. Nada, jamais, neutralizará completamente a parte negativa e anti-social da humanidade.

Em termos fisiológicos, o homem não está capacitado nem incapacitado para consumir carne. De facto, não fomos “feitos” para nada em particular. É absurdo defender a homossexualidade argumentando que isso também ocorre em algumas espécies animais: isso é verdade, mas não nos diz quase nada, a não ser aquilo que já sabíamos: que a homossexualidade existe. O homem é parte da natureza e ao mesmo tempo é diferente do resto da natureza. Quanto dessa diferença se deve à sua posição erecta e à sua visão panorâmica? E que quantidade a factores sociais? Cada época reinterpreta os dados disponíveis de acordo a sua própria perspectiva histórica predominante. O homem é natureza e artifício.

O antropocentrismo (a ideia de que o homem é superior às outras espécies) e o “naturalismo” (a de que o homem deve reintegrar-se ao resto da natureza) esquecem que a natureza humana consiste em tentar descobrir a natureza humana. O homem é um ser que nunca sabe o suficiente acerca dele mesmo. Os sistemas tentam sossegar-lhe as dúvidas. É quando se sente mais seguro de si mesmo, como na sociedade totalitária (a megamáquina capitalista é uma totalidade completamente envolvente e abrangente), que se torna mais destrutivo.

Seja o que for que nos elevou à condição humana, também nos pode fazer cair e andar sem rumo. Há algo de impossível na humanidade e nada vai eliminar essa impossibilidade. Se fôssemos chimpanzés, gatos ou “insectos sociais” jamais teríamos conhecido a tarte de maçã, ou o porta-aviões… ou esta discussão.

(2) Referência ao romance de Jack Kerouac (On the road), referência de um estilo de vida aventuroso e desprendido.

Carta sobre a libertação animal (2ª parte)

por Gilles Dauvé

3. As condições de vida humana e animal estão a piorar, mas só no sentido em que tudo está sendo capitalizado. Assim, os horrores mais visíveis perpetrados contra humanos e animais estão a tornar-se menos visivelmente horrorosos.

Vocês assumem que, não só as massas sofrem de uma exploração e empobrecimento cada vez maiores, mas além disso os animais estão sendo torturados mais que nunca. A vida piorou, é certo, mas não da forma como vocês descrevem. Já não há mais fomes nem massacres como em 1900 ou em 1945. O trabalhador ocidental médio de hoje dispõe de uma dieta mais rica e balanceada que na época de Marx; tem acesso, tanto a comida industrializada como a diversões ou viagens industrializados. A expectativa de vida continua a aumentar, e se diminui na Rússia é porque a Rússia tem um tipo de capitalismo bastante atrasado. As maquiladoras não são o futuro do capital; assim como a segurança social e o subsídio de desemprego não são a principal fonte de rendimentos dos proletários. É um erro descrever um lugar como o inferno simplesmente porque ninguém o considera um paraíso.

O que hoje é pior que em 1848, 1917 ou 1945, é que nunca antes tantos seres vivos e coisas tinham sido transformados em dinheiro ou em processos que engendram dinheiro. Nunca antes os seres humanos tinham sido tão dependentes de algo que está acima deles e… até agora, tão incapazes ou reticentes em mudar a situação. Como afirmava a Internacional Situacionista, o que importa é criticar o bem-estar oferecido por esta sociedade, não a pobreza que ela nos inflige. Porque ambas são inseparáveis. Há tanto horror na imagem açucarada e politicamente correcta de amor pelos animais, com que esta sociedade se apresenta, como nos massacres que se estão perpetrando atrás dos altos muros. O que tornava abominável o mundo de “1984″ não era tanto a Polícia do Pensamento ou o Quarto 101, mas sim o compassado conformismo das multidões. O amor de Winston pelo Grande Irmão no final do livro é, pelo menos, tão terrível como as torturas que o levaram a esse extremo.

O capital mutila e humilha os seres humanos, e mata milhões de animais, é verdade. Mas lá onde o capital se desenvolve e chega a ser “puramente” capitalista, afasta-se cada vez mais da tortura e da violência aberta. A essência (e portanto a contradição) do capitalismo não se encontra nos seus extremos. O genocídio e o extermínio de animais são só alguns dos efeitos inevitáveis do capital: não o definem como tal.

Da mesma maneira que a exploração animal, a discriminação sexual e racial fazem parte do capitalismo, mas só quando este as necessita. Com frequência supera-as e substitui-as por formas melhor adaptadas. Sintomas de racismo informal ou institucional reaparecerão sempre num ou noutro país capitalista, mas em nenhum lugar o racismo é imprescindível para o capital. Por exemplo, o apartheid não era “a” forma do trabalho assalariado na África do Sul. Há quinze anos, alguns amigos diziam-nos que as lutas contra o apartheid eram também lutas contra o capitalismo, já que a economia sul-africana estava baseada na discriminação racial e jamais poderia funcionar sem essa base. Pois bem, agora funciona. E de facto, uma das forças que impulsionaram o movimento anti-apartheid, foi a necessidade de melhorar o rendimento das empresas…

É verdade que nos Mcdonald’s se concentram muitos aspectos da sociedade actual. Mas precisamente por isso, não é possível descrever a Mcdonald’s unicamente como uma concentração de males: má comida, relações sociais degradadas para os clientes, péssimas condições laborais para os empregados, animais assassinados, dominação dos investimentos e do estilo de vida norte-americano… Tudo isto é verdade, mas dum ponto de vista qualitativo não basta para explicar o atractivo e o impacto da comida lixo e do trabalho lixo. O conceito de fast-food está ligado historicamente à ideia de comida segura (esses locais cumprem pelo menos os mesmos standards de higiene que qualquer outro café ou bar); assim como ao conceito de comer-isolado-se-se-quiser, sem-compromissos-com-os-outros, mínimo contacto físico e verbal, velocidade… Sem esquecer que se trata de uma importante fonte de trabalhos temporários, principalmente para jovens. Estas noções são mais que uma ideologia: exprimem a realidade do trabalho e do lazer na era da televisão e do computador. É exploração, certamente, mas a violência que exerce sobre pessoas e animais é só um aspecto secundário da indústria da fast-food: a Mcdonald’s é tão exploradora e repressiva como qualquer outra empresa, mas reclama-se (e em certa medida é) amigável com os consumidores, com os empregados e com os animais. Comer um hambúrguer num local de fast-food pode ser menos socialmente envolvente que sentar-se a comer num pequeno pub ou café.

O capital toma a vida (em todas suas formas, do trabalho humano, às árvores e vacas, aos contos infantis e às emoções), replica-a e devolve-a transformada. Nisso distingue-se de todos os sistemas de exploração anteriores. Nisso radica a sua força. Ao contrário dum vampiro, o capital suga-nos a energia mas mantém-nos vivos e põe-nos a crescer, produzir, comprar e a actuar. A produção de valor e o consumismo funcionam porque somos activos e passivos. Por que são os computadores tão populares? E o desporto?

O consumo de carne foi, efectivamente, um símbolo de status. Mas, não estaremos a interpretar as coisas de cabeça para baixo? Provavelmente, as classes dominantes reservavam para si o que tinha um maior valor nutricional. Seja como for, o trabalhador ocidental (sobretudo o homem) ainda valoriza a fartura e deleita-se comendo carne, enquanto a elite prefere cada vez mais uma dieta moderada. Hoje em dia ser rico significa frequentar lojas de produtos saudáveis extremamente caras, amiúde orientadas para o vegetarianismo. Na Califórnia, entrar num local de comida lixo para as classes baixas e depois num mercado de “comida orgânica” para a classe média, é como visitar dois planetas diferentes.

Contudo, como sabemos, o consumismo abrange, cada vez mais, produtos que antes eram privilégio exclusivo de uma minoria, e ao mesmo tempo, essa massificação degradou a qualidade dos bens que faz chegar a cada lar. A tecnologia pode criar produtos alimentícios de todas as formas, texturas e sabores. Um dia poder-se-á comprar frangos feito de ossos, carne, pele e cor idênticos aos verdadeiros, mas elaborados a partir de organismos vivos sintéticos, tão saborosos como os originais, saudáveis, baratos e em abundância. Assim, os matadouros de aves de capoeira poderiam ser reduzidos ao mínimo, reservados unicamente para as classes altas, em condições supostamente livres de dor e de stress, em quintas à moda antiga, onde as galinhas caminharão tranquilamente num pátio, talvez sob a supervisão da Sociedade Protectora dos Animais. Entretanto, as massas marginalizadas do mundo semi-industrializado continuarão a matar as galinhas à bruta, horrorizando os jornalistas ocidentais. Ficção científica? Não mais do que uma fábrica não violenta e agradável com seus trabalhadores.

A relação da humanidade com o resto da natureza reflecte a relação entre os próprios seres humanos. O capital necessita dos maus-tratos, do constrangimento e da repressão, mas a sua essência não é mais violenta que não-violenta. Trata com dureza quando tem que fazê-lo e com suavidade quando lhe é mais rentável. Obrigar crianças de cinco anos a trabalhar doze horas diárias era necessário em 1830, mas como mostra a história, tais práticas não são consubstanciais aos interesses dos negócios. Lutar por formas de exploração não violentas só desloca a opressão de um nível para outro. De facto, a elaboração de comida sintética está a permitir ao capital tornar realidade, de um modo monstruoso, o sonho da bio-alimentação.

4. A questão animal só se pode compreender se se a aborda como um problema humano

Seria absurdo antepor a luta de classes à natureza. O movimento comunista não reivindica a superioridade do operário da construção em relação à vaca. Não se está tratando de recompor a classe proletária, mas de decompor todas as classes.

Não obstante, a exploração dos empregados do Mcdonald’s tem maior relevância histórica que a exploração das vacas. Não porque os humanos sofram mais, ou porque o sofrimento das vacas importe menos. Mas porque só os humanos têm a capacidade de pôr um fim ao Mcdonald’s.

Os animais não trabalham. É um erro chamar “trabalho” ao que faz um cavalo ou um bicho da seda após terem sido treinados e obrigados a isso. Aplicada aos animais, a palavra “trabalho” adquire um sentido completamente diferente das diversas variantes de trabalho que conhecemos: trabalho escravo ou servil, trabalho assalariado, trabalho doméstico, trabalhos de casa. O trabalho propriamente dito é uma actividade organizada por amos, chefes e administradores… mas onde o trabalhador tem que fazer a sua parte em dita organização e eventualmente converter-se ele mesmo em organizador, e questionar a própria organização da actividade. A “actividade” dos animais não é o mesmo que o trabalho alienado, e também não é o contrário: é outro tipo de actividade.

O movimento comunista não é uma reacção contra o destino das vítimas, sejam humanas ou animais.

Como se pode mudar o mundo depende de em que é que ele está baseado este mundo.

Camatte, Perlman, os primitivistas e em grande medida os “autonomistas” partem de que o capital exerce uma dominação sobre todas as coisas: supõem que esta sociedade está baseada no controle sobre todas as formas de vida, onde a produção seria só um aspecto mais desse controle total. Desse ponto de vista, o que têm em comum, humanos e animais, importa mais que aquilo que os distingue.

Nós, por outro lado, afirmamos que o capital só pode governar explorando o trabalho que produz valor: a primeira condição para o domínio total do capital é fazer trabalhar os seres humanos.

Todos os casos que exemplificam a dominação dados no texto: escravidão, vedação de terrenos (enclosures), desflorestamentos, linhas de montagem… apontam par uma relação social, uma relação entre pessoas. É inegável que um aspecto da questão é que os animais sofrem; mas esse sofrimento provém do facto de que se pôs seres humanos a trabalhar. As ovelhas não tosquiam outras ovelhas. Uma forma de organização do trabalho veio substituir outra que era menos produtiva. A indústria de exploração de animais não criou o proletariado: a criação do proletariado foi uma das condições que fizeram possível o desenvolvimento da indústria animal.

Carta sobre a libertação animal (1ª parte)

por Gilles Dauvé

Esta carta foi enviada aos autores do livro Beasts of Burden [Bestas de carga], publicado por Antagonism Press, 1999.
Contactos: BM Mahkno, London WC1N 3XX (http://www.geocities.com/antagonism1/beasts/index.html).

Este panfleto aborda um problema crucial: dado que o comunismo aponta à transformação da vida quotidiana na sua totalidade, não pode ignorar a nossa relação com os animais e a forma de nos alimentarmos. Neste sentido, Beasts of Burden obriga-nos a reconsiderar todo o debate “primitivista”, tarefa que esperamos poder abordar algum dia. Já que nenhum de nós é Politicamente Correcto, quando dizemos “o homem”, referimo-nos ao homem e à mulher; e quando dizemos “humanidade”, referimo-nos à espécie humana.

1. Não houve nenhum “mau desvio” na história humana

É impossível determinar em que momento, e como, a história começou a correr mal. No entanto, o primitivismo selecciona aqueles dados que supostamente demonstram os seus argumentos e rejeita um aspecto da ciência (a história tradicional) em nome de outros que também fazem parte do conhecimento capitalista (como a antropologia). Em lugar de romper com o determinismo marxista, o primitivismo desloca a ênfase das contradições económicas para a contradição homem/animal. Mas todo o “discurso sobre a origem“, provenha ele de Rousseau, de vocês ou de mim, normalmente diz mais sobre o seu autor que sobre o passado da humanidade.

O facto é que a história nos informa sobre certos eventos que levaram o homem a ser o que é. Não muitos, mas os suficientes para se ter uma ideia.

Por que seria o caçador o vilão principal? Vocês afirmam que a agricultura levou à acumulação, e daí às classes, etc.; mas e então a recolecção: não poderia ter existido acumulação privada a partir do que os outros colhiam? Seria igualmente lógico partir de qualquer facto parecido (a roda, por exemplo) e reconstruir dez mil anos de história a partir desse facto singular. Mas nenhum acontecimento em particular pode explicar tudo. Assim como o valor não explica por si só a existência do capital, é absurdo escolher um aspecto da vida inevitavelmente alienada e tratar de demonstrar que é ele o causador de todos os outros. Recolecção versus domesticação, agricultura versus caça, aldeia versus cidade, sedentarismo versus nomadismo, indivíduo versus sociedade, comunidade versus individualidade, a elite versus o povo, poder local versus poder central. Seguindo este esquema, qualquer coisa pode ser tomada como causa primordial de todas os males: a submissão da mulher, a submissão das crianças, a técnica e as máquinas… E a guerra, claro!: muito mudou quando a guerra “ritualizada” se expande e ocorre a submissão dos prisioneiros ao que mais tarde seria o “trabalho”. Na verdade, é muito mais provável que todos esses fenómenos tenham ocorrido simultaneamente no transcurso de uns poucos milhares de anos. Não tanto que a agricultura tenha dado nascimento às classes e ao poder político. Seria antes: primeiro havia “comunismo primitivo”, e depois houve agricultura + classes + política.

O determinismo marxista (que às vezes está presente nos nossos escritos) explicava a história pelo surgimento de um “excedente” que seria apropriado por uma minoria. Freddy Perlman (1) substitui isto por uma determinação hidráulica , mas não explica por que razão as comunidades locais se dividiram dando origem às classes e ao Estado. Não poderiam, no entanto, ter construído e administrado colectivamente, os diques e canais, em vez de delegar essa tarefa nos “organizadores”? Esta evolução técnica não era necessariamente inelutável. Caso contrário, teríamos que admitir que a humanidade ficará sempre reduzida à escravidão sempre que empregue sistemas de irrigação em grande escala. Existe alguma evidência de que houve sociedades de caçadores, pescadores ou de agricultores que não se tornaram opressoras para os seres humanos. Porquê? Ninguém o sabe. Assim como não há explicação para as coisas terem corrido mal no passado, também não há garantia que ficarão bem no futuro.

Não se pode considerar algo que nos desagrada (quase sempre com razão), e transformá-lo numa causa universal. Por que não culpar a pintura rupestre? Está relacionada com a linguagem, portanto, com um poder simbólico, que os humanos empregam para aprisionar-se uns aos outros, como afirma Zerzan. Esta explicação é tão válida como qualquer outra, e igualmente irrelevante: considerar um único aspecto da sociedade como causa de toda ela.

Se se toma a parte pelo todo, pode usar-se a (pré)história para provar qualquer coisa que se queira. O vegetarianismo militante pode atribuir os males sociais ao consumo de carne, e contrapô-lo à vida muito mais saudável que levam os símios vegetarianos. Mas também se pode argumentar solidamente em sentido contrário, pois parece suficientemente demonstrado que a dieta carnívora teve um papel decisivo numa característica essencial da espécie humana: a sua sociabilidade. Por outro lado, sabe-se também, que não só os predadores, mas animais como os golfinhos possuem formas complexas de cooperação, hierarquias, códigos, etc. Tal como vocês consideram a caça como uma das principais causas da opressão, outros consideram-na como a origem da sociedade. Inteligência significa capacidade de adaptação a factores que mudam constantemente. Geralmente, os animais predadores têm muito mais relações sociais que as suas presas. Mas, que conclusões se podem retirar daqui? Num plano mais fisiológico, alguns defendem que o grande desenvolvimento de pequenas nações habituadas ao consumo de proteínas animais (a antiga Grécia, a Inglaterra, o Japão) demonstra a superioridade da dieta carnívora. Mas uma vez mais: que significa isto? A natureza proporciona-nos tantas evidências para tudo, que podemos usá-la para provar qualquer coisa. Isto é, não serve para provar nada.

Mas, não será porque os humanos começaram a ser tratados como coisas que os animais e as árvores foram reificados também?

Para nós a indústria automóvel não é reprovável porque se desenvolveu a partir do modelo do açougue. Se criticamos o capitalismo é porque a produção de valor transforma tudo em mercadoria, seja a carne ou a poesia. Deste ponto de vista, é inútil reivindicar que haja mais poemas e menos hambúrgueres. Enquanto ambos os produtos originarem lucros, as fábricas continuarão a despejá-los no mercado. Pode haver fábricas de qualquer coisa. É a sociedade da cadeia de montagem que temos que compreender e revolucionar, independentemente de fabricar carne enlatada, pão integral ou frigoríficos.

2. Ao discutir qualquer assunto (neste caso: dieta carnívora versus vegetarianismo ou a condição animal), primeiro temos que questionar-nos de onde surgiram as perguntas

Por que razão o jovem médio urbano do Ocidente, no início do século XXI, tem repugnância à vista de um homem vestido de caçador disparando sobre patos ou coelhos?

A preocupação pela natureza, as inquietações ecológicas e as reacções aos maus-tratos a animais não são sintomas de que a humanidade por fim está a ficar mais consciente do seu impacto sobre o resto do planeta, mas que o capital necessita de pensar globalmente, tomando em conta todo o passado e o presente, dos templos Maias às baleias e aos genes. Tudo o que o capital domina deve ser controlado e classificado para poder ser administrado. Tudo o que se possa comprar e vender deve ser protegido. O capital possui o mundo e nenhum proprietário se pode dar ao luxo de ser descuidado com as suas posses.

No início do século XIX a burguesia esbanjou a vida e a força de trabalho de milhões de proletários. Em parte graças à acção dos mesmos operários, esta exploração foi-se tornando cada vez menos destrutiva e mais rentável. Hoje em dia o capital já não pode continuar a desperdiçar tranquilamente milhões de macacos ou árvores.

Não é nenhuma coincidência que esta sensibilidade aguda acerca da condição animal apareça ao mesmo tempo que a comida industrializada e as quintas que lembram campos de concentração. O humanismo e o Estado moderno nasceram juntos. A industrialização de tudo (homens, animais, assim como o alimento de ambos) é inseparável dos protestos pelos danos causados contra tudo. Nos últimos trinta anos o vegetarianismo desenvolveu-se ao mesmo ritmo que a agro-indústria, tal como os nossos sentimentos: comemos sanduíches de presunto envolvidas em plástico, mas recusamos vestir casacos de peles. O homem moderno quer carne sem sangue, tabaco sem nicotina, mercadorias sem manchas de suor, guerras sem cadáveres, polícias sem bastões, bastões que não deixem hematomas, dinheiro sem especulação.

Neste sentido, as formas mais modernas de exploração ajudam a entender as formas mais atrasadas.

O que está a acontecer com os animais é um produto degradado da “luta de classes”, do desenvolvimento das relações entre o Capital e o Trabalho depois das rebeliões dos anos 60 e 70 nos locais de trabalho. Desde essa época os gestores estão tratando que as empresas sejam lugares mais seguros e onde se destrua menos (isto é, se faça produzir mais) o capital mais valioso de todos: o trabalho. A exploração animal está a evoluir no mesmo sentido. Tende-se a experimentar menos com animais com o fim de obter mais deles, com dor quando é necessário, sem dor quando é possível: “está-se a reduzir o número de animais sacrificados, estão-se a sofisticar as técnicas que causam sofrimento e estão-se a substituir os animais vivos por simulações ou culturas de células” (Newsweek, 16 de Janeiro de 1989).

Os protestos contra os maus-tratos aos animais acompanham a reivindicação geral de uma sociedade multicultural, mais aberta e não agressiva.

É o próprio problema, tal como foi formulado, que é preciso questionar. Se se denuncia a “crueldade” é porque, por outro lado, se estaria disposto a aceitar um tratamento “mais amigável”. Reclamar contra as condições de trabalho “degradantes” é o mesmo que reivindicar melhores condições de trabalho. Lutar contra o excesso logicamente supõe que se está a favor da moderação. Suponhamos que essas experiências atrozes (e quase sempre estúpidas) realmente pudessem ser indolores, e mesmo agradáveis para os animais envolvidos. Mesmo assim, vocês e eu, continuaríamos a colocar objecções aos estudos sobre o “stress” e aos teste de cosméticos, do mesmo modo que consideramos ainda mais alienado, um operário fabril que diz ser “feliz”.

(1) Freddy Perlman, um dos precursores do “primitivismo”; no seu livro mais conhecido, Against his-story, Against Leviathan, relacionou o surgimento do estado e da opressão de classe com a execução de gigantescas obras de irrigação empreendidas na antiguidade pelos povos mesopotâmicos.