Símon Bolívar (1858) – Karl Marx

Simón, o “Libertador” da Colômbia nasceu em 24 de julho de 1783 em Caracas e morreu em San Pedro, perto de Santa Marta, em 17 de dezembro de 1830. Descendia de uma das famílias mantuanas, que na época da dominação espanhola constituíam a nobreza criolla na Venezuela. Conforme um costume dos americanos abastados da época, foi enviado para a Europa com a tenra idade de 14 anos. Da Espanha passou para a França e residiu durante alguns anos em Paris. Em 1802 casou-se em Madri e regressou à Venezuela, onde sua esposa faleceu repentinamente de febre amarela. Depois desse acontecimento, transferiu-se em seguida, pela segunda vez, para a Europa e assistiu em 1804 a coroação de Napoleão como imperador, também estando presente quando Bonaparte cingiu a coroa de ferro da Lombardia. Em 1809 retomou à sua pátria, e apesar das insistências de seu primo José Félix Ribas, recusou-se a aderir à revolução que estoura em Caracas a 19 de abril de 1810. Porém, posteriormente a este acontecimento, aceitou a missão de ir à Londres para comprar armas e negociar a proteção do governo britânico. O Marquês de Wellesley, na época Ministro das Relações Exteriores, aparentemente lhe deu boa acolhida, mas Bolívar não obteve mais que a autorização de exportar armas pagando à vista e pagando pesados tributos. Quando regressou de Londres, retirou-se para a vida privada, até que em setembro de 1811 o generalMiranda, então comandante em chefe das forças insurretas de mar e terra, persuadiu-o a aceitar o posto de tenente-coronel no Estado-Maior e o comando de Puerto Cabello, a principal praça forte da Venezuela. 

Marx fala acerca da Comuna de Paris

MARX E A LIBERDADE

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Terry Eagleton

MARX E A LIBERDADE

Tradução de Marcos E. de Oliveira

Alterada por nós [nota de velha toupeira]

FILOSOFIA

Hegel e Aristóteles com certeza eram filósofos, mas em que sentido Karl Marx também era? Marx escreveu muita coisa que tem um ar de filosofia, mas era também rispidamente desdenhoso do espírito filosófico, tendo declarado em sua famosa 11ª tese sobre Feuerbach que “os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras, trata-se, entretanto, de transformá-lo” [TF]. Alguém poderia retrucar que seria difícil transformar um mundo que não entendemos, a não ser pelo fato de que o próprio Marx seguramente estaria de acordo. Ele não está empenhado em substituir idéias por ações irrefletidas, mas em moldar uma espécie de filosofia prática que ajuda a transformar aquilo que procura compreender. A mudança social e a intelectual andam juntas: “A filosofia não pode se realizar sem a superação do proletariado“, diz ele, “e o proletariado não pode se superar sem a realização da filosofia” [CFD]. A segunda tese sobre Feuerbach afirma:

A questão se uma verdade objetiva pode ser atribuída ao pensamento humano não é teórica, mas prática. É na prática que o homem deve demonstrar a verdade, ou seja, a realidade e o poder, o caráter terreno de seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou irrealidade do pensamento, quando isolada da prática, é uma questão puramente escolástica. [TF]

Este tipo especial de teoria orientada para a ação é às vezes chamado de “conhecimento emancipador”, e tem alguns atributos distintivos. É o tipo de entendimento da própria situação que um grupo ou indivíduo precisa para mudar tal situação; e é assim entre outras coisas um novo auto-entendimento. Mas conhecer-se de uma nova maneira significa alterar-se neste próprio ato; portanto temos aqui uma forma peculiar de cognição em que o ato de conhecer altera aquilo a que se refere. Ao tentar compreender a mim e à minha condição, nunca posso permanecer perfeitamente idêntico a mim, pois o eu [self] que está realizando o entendimento, bem como o eu que é entendido, são agora diferentes do que eram antes. E se eu quisesse entender tudo isto, exatamente o mesmo processo se estabeleceria. É um pouco como tentar pular a própria sombra, ou erguer-se pelos próprios cabelos. E uma vez que tal conhecimento também leva as pessoas a mudar sua condição na prática, ele mesmo se transforma num tipo de força social ou política, parte da situação material que examina, em vez de mera “reflexão” dela ou sobre ela. É conhecimento como um evento histórico em vez de especulação abstrata, no qual saber que não mais se separa claramente de saber como. Além disso, a procura da emancipação envolve questões de valor, enquanto o conhecimento da situação é matéria de compreensão factual; desta forma, aqui a distinção usual que a filosofia reconhece entre fatos e valores perde curiosamente a nitidez. Não se trata apenas de que tal tipo de conhecimento pode ser utilizado com proveito, mas de que a motivação para o entendimento está em primeiro lugar ligada a um sentido de valor. A 11ª tese sobre Feuerbach não é portanto apenas algum tipo de apelo filistino para que se passe da especulação abstrata para o “mundo real”, embora houvesse um laivo deste enérgico antiintelectualismo no jovem Marx. Tal apelo esquece que, para começar, sem conceitos abstratos não haveria mundo real para nós. A ironia do gesto de Marx é que ele faz esta exigência como filósofo, não apenas como militante. Pode-se assim juntá-lo a uma respeitável linhagem de “antifilósofos” que inclui Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Adorno, Benjamin, Wittgenstein, e, nos dias de hoje, pensadores como Jacques Derrida e Richard Rorty, para quem há algo de fundamentalmente equivocado em todo o empreendimento filosófico de nossa época. Para estes autores, a própria filosofia, não apenas este ou aquele tópico no interior dela, tornou-se uma busca profundamente problemática. Eles desejam, portanto ou transcender o projeto inteiro por motivos que permanecem filosoficamente interessantes, ou encontrar alguma forma de remoldá-lo num registro inteiramente novo, um objetivo que para muitos destes pensadores significa forjar um novo estilo de escrita teórica. A maioria se propõe a esvaziar as pretensões meta físicas da filosofia, atacando-a pelos flancos com algo aparentemente mais fundamental: o ser, o poder, a diferença, formas práticas de vida, ou, no caso de Marx, “condições históricas”. Um antifilósofo deste tipo difere de um mero opositor da filosofia da mesma maneira que um “anti-romance” como Ulisses difere de um não-romance como uma lista telefônica.

Por que Marx era tão cético em relação à filosofia? Um motivo era que ele a via começando do lugar errado. A filosofia não começava longe o suficiente. A filosofia alemã em moda na sua época – o Idealismo – começava com as idéias, vendo a consciência como o fundamento da realidade; porém Marx estava ciente de que apenas para que tenhamos uma idéia muita coisa já deve ter acontecido. O que já deve ter acontecido para que comecemos a refletir?

Devemos já estar ligados praticamente com o mundo que ponderamos e, desta forma, já inseridos num conjunto inteiro de relações, condições materiais, instituições sociais:

A produção de idéias, de concepções, da consciência, é de início diretamente entrelaçada com a atividade material e com a interação material dos homens, a linguagem da vida real. O conceber, o pensar, a interação intelectual dos homens aparecem neste estágio como uma emanação direta de seu comportamento material. O mesmo vale para a produção espiritual expressa na linguagem da política, das leis, da moralidade, da religião, da metafísica etc. de um povo. Os homens são os produtores de suas concepções, idéias etc. – homens reais, ativos, tal como são condicionados por um desenvolvimento determinado das forças produtivas e da interação correspondente a estas, até suas formas mais avançadas. A consciência nunca pode ser outra coisa senão existência consciente, e a existência do homem é seu processo de vida real. [IA]

Devemos observar que embora Marx queira, falando epistemologicamente, ligar estreitamente a consciência e o mundo material, há um sentido político em que ele quer afrouxar tal relação. Para ele, como veremos, somos mais humanos e menos como os outros animais quando produzimos livre, gratuita e independentemente de qualquer necessidade material imediata. A liberdade para Marx é uma espécie de superabundância criativa acima do que é materialmente essencial, aquilo que ultrapassa a medida e se torna seu próprio padrão. Acontece que, para tudo isto acontecer na sociedade, certas condições materiais são necessárias; de tal forma que o próprio “excesso” de consciência acima da natureza que Marx considera a marca distintiva de nossa humanidade é ele próprio um estado de coisas materialmente condicionado. O lugar onde a consciência e a prática social convergem mais obviamente para Marx é a própria linguagem:

A linguagem é tão antiga quanto a consciência; a linguagem é a consciência prática, real, que existe igualmente para outros homens, e apenas assim existe para mim também; a linguagem, como a consciência, somente emerge a partir da carência, da necessidade de interação com outros homens. [IA]

Mas se a linguagem surge a partir da necessidade, como uma dimensão necessária do trabalho coletivo, ela não permanece atrelada a esta necessidade, como testemunha o fenômeno conhecido como literatura.

Quando se trata não apenas de “consciência”, mas do tipo sistemático de reflexão conhecido como filosofia, então há claramente necessidade de especialistas, academias e um grande número de instituições afins, todas elas podendo, em última análise, ser sustentadas apenas por trabalho alheio. Este é um aspecto do que Marx quer dizer com a divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual. Somente quando uma sociedade atingiu certo excedente econômico acima da necessidade material, liberando uma minoria de seus membros das exigências do trabalho produtivo, e concedendo-lhe o privilégio de se tornar políticos em tempo integral, acadêmicos, produtores culturais, e assim por diante, somente então a filosofia pode surgir e florescer no sentido mais completo. Agora o pensamento pode começar a ter fantasias de que é independente da realidade material, simplesmente porque há um sentido material em que de fato o é: 

Vital Moreira, traduttore e traditore

O meu ex-vizinho foi passear a Lisboa, onde foi abanado por uns quantos trabalhadores ao grito de “Traidor!”. Especula-se que os ditos trabalhadores não passam de caceteiros estalinistas do PC. Eu tenho para mim que não, que não são nada disso. Esses operários indignados são simplesmente os leitores frustrados da tradução de O Capital que Vital Moreira deixou incompleta. Fica aqui uma lição para o Rui Reininho. Que escolha bem o tipo de massas a que se junta. É que o Reininho não seria simplesmente abanado já que traduziu As Superestruturas Ideológicas na Concepção Materialista da História, de Franz Jakubowsky, completamente… mal.

Fragmento sobre as máquinas

por Karl Marx

A troca do trabalho vivo pelo trabalho objectivado, quer dizer, a manifestação do trabalho social sob a forma antagónica do capital e do trabalho, é o último desenvolvimento da relação do valor e da produção baseada no valor. O pressuposto desta relação é – e continua sendo – que a massa de tempo de trabalho imediato, a quantidade de trabalho utilizada, representa o factor decisivo da produção de riquezas. Ora, à medida que se desenvolve a grande indústria, a criação de riquezas depende cada vez menos do tempo de trabalho e da quantidade de trabalho utilizada, e cada vez mais do poder dos agentes mecânicos postos em movimento durante a duração do trabalho. A enorme eficiência destes agentes, por sua vez, não tem qualquer relação com o tempo de trabalho imediato que custa a sua produção. Depende, antes, do nível geral da ciência e do progresso da tecnologia, ou da aplicação dessa ciência à produção. (O desenvolvimento das ciências – entre as quais as da natureza, bem como todas as outras – é, certamente, função do desenvolvimento da produção material). A agricultura, por exemplo, torna-se uma simples aplicação da ciência do metabolismo material e o modo mais vantajoso da sua regulação para o conjunto do corpo social. A riqueza social manifesta-se mais – e isto revela-o a grande indústria – na enorme desproporção entre o tempo de trabalho utilizado e o seu produto, assim como na desproporção qualitativa entre o trabalho, reduzido a uma pura abstracção, e o poder do processo de produção que ele controla. O trabalho já não surge tanto como uma parte constitutiva do processo de produção; ao invés, o homem comporta-se mais como um vigilante e um regulador face ao processo de produção. (Isto é válido não só para a maquinaria, como também para a combinação das actividades humanas e o desenvolvimento do intercâmbio humano). O trabalhador não mais introduz a matéria natural modificada (em ferramenta) como intermediário entre si e a matéria; antes introduz o processo natural – transformado num processo industrial – como intermediário entre si e toda a natureza inorgânica, dominando-a. Ele próprio coloca-se ao lado do processo de produção, em vez de ser o seu agente principal. Com esta transformação, não é o tempo de trabalho realizado, nem o trabalho imediato efectuado pelo homem, que surgem como o fundamento principal da produção de riqueza; é, sim, a apropriação do seu poder produtivo geral, do seu entendimento da natureza e da sua faculdade de a dominar, graças à sua existência como corpo social; numa palavra, é o desenvolvimento do indivíduo social que aparece como a pedra angular da produção e da riqueza. O roubo do tempo de trabalho de outrem sobre o qual assenta a riqueza actual surge como uma base miserável relativamente à base nova, criada e desenvolvida pela própria grande indústria. Logo que o trabalho, na sua forma imediata, deixe de ser a fonte principal da riqueza, o tempo de trabalho deixa e deve deixar de ser a sua medida, e o valor de troca deixa portanto de ser a medida do valor de uso. O trabalho excedente das grandes massas deixa de ser a condição do desenvolvimento da riqueza geral, tal como o não-trabalho de alguns poucos deixa de ser a condição do desenvolvimento dos poderes gerais do cérebro humano. Por essa razão, desmorona-se a produção baseada no valor de troca, e o processo de produção material imediato acha-se despojado da sua forma mesquinha, miserável e antagónica, ocorrendo então o livre desenvolvimento das individualidades. E assim, não mais a redução do tempo de trabalho necessário para produzir trabalho excedente, mas antes a redução geral do trabalho necessário da sociedade a um mínimo, correspondendo isso a um desenvolvimento artístico, científico, etc. dos indivíduos no tempo finalmente tornado livre, e graças aos meios criados, para todos. O capital é em si mesmo uma contradição em processo, [pelo facto de] que tende a reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, enquanto, por outro lado, coloca o tempo de trabalho como a única medida e fonte de riqueza. Assim que, diminui o tempo de trabalho na forma necessária para aumentá-lo na sua forma excedente; coloca portanto, o trabalho excedente, em medida crescente, como uma condição – questão de vida ou de morte – para o necessário. Por um lado, o capital convoca todos os poderes da ciência e da natureza, assim como da cooperação social e intercâmbio social, com o fim de tornar a criação de riqueza independente (em termos relativos) do tempo de trabalho empregado nela. Por outro lado, o capital necessita de utilizar o tempo de trabalho como unidade de medida das gigantescas forças sociais entretanto criadas desta maneira, e para as confinar dentro dos limites requeridos para manter o valor já criado como valor. As forças de produção e as relações sociais – dois aspectos diferentes do desenvolvimento do indivíduo social – aparecem ao capital como meros meios, e não são para ele mais que meios para produzir apoiando-se na sua base limitada. Na verdade, contudo, elas são as condições materiais para rebentar com essas mesmas bases. “Uma nação é verdadeiramente rica quando em vez de 12 horas se trabalha apenas 6. Riqueza não é dispor de tempo de trabalho excedente” (riqueza efectiva), “mas de tempo disponível, para além do usado na produção imediata, para cada individuo e para toda a sociedade”. [The Source and Remedy, etc., 1821, p.6.]

A natureza não produz máquinas, locomotivas, caminhos-de-ferro, telégrafos, etc. Estes são produtos da indústria humana; materiais naturais transformados em órgãos da vontade humana sobre a natureza, ou da participação humana na natureza. Eles são órgãos do cérebro humano, criados pela mão humana; o poder do conhecimento objectivado. O desenvolvimento do capital fixo indica até que ponto o conhecimento social geral se tornou uma força produtiva imediata, e, portanto, até que ponto, as condições do processo da própria vida social está sob o controlo do intelecto geral e foi transformado de acordo com ele. Até que ponto as forças produtivas sociais foram produzidas, não só sob a forma de conhecimento, mas também como órgãos imediatos da prática social, do processo vital real.

O conceito de forças produtivas materiais

por Karl Korsch, cap. 8 de Karl Marx

O conceito fundamental da nova teoria revolucionária do desenvolvimento construída por Marx é o conceito de «forças produtivas». Também ele está para Marx determinado socialmente. Não se trata nem de uma simples inversão «materialista» da «Ideia» absoluta de Hegel nem de uma base natural subjacente à estrutura económica da sociedade em cada caso (as «relações de produção») que fundamentasse todo o desenvolvimento social. As forças produtivas materiais constituem, em conjunto com as relações de produção nas quais actuam e se desenvolvem, o todo real do que em cada modo de produção material se pode «registrar» com a «fidelidade» da ciência natural. Este conceito marxiano não tem nada de místico nem de metafísico. «Força produtiva» não é senão a capacidade de trabalhar real dos homens vivos: a capacidade de produzir por meio do seu trabalho e com a utilização de determinados meios materiais de produção e numa forma de cooperação determinada por eles, os meios materiais para a satisfação das necessidades sociais da vida, o que quer dizer em condições capitalistas, a capacidade de produzir «mercadorias». Tudo o que aumenta esse efeito útil da capacidade humana de trabalhar (e portanto, em condições capitalistas, inevitavelmente também o lucro dos seus exploradores) é uma nova «força produtiva» social. É preciso contar entre as forças produtivas materiais, a par da natureza, a técnica, a ciência, e antes de tudo também a própria organização social e as forças criadas nela por cooperação e divisão industrial do trabalho, as quais são desde o princípio energias sociais. Já Adam Smith falava na sua obra económica do «aumento relativo da capacidade produtiva do trabalho», e pode-se dizer sem exagero que é precisamente nessa ideia, enormemente ampliada e criticamente desenvolvida por Marx, que tem a sua verdadeira origem o novo conceito básico materialista de forças produtivas materiais[1].

O carácter dúplice da produção material, como relação (técnico-natural) entre o homem e a natureza e, por outro lado, como relação (histórico-social) entre os homens, é o principal ponto de partida para a continuação e a crítica dos conceitos fundamentais da economia burguesa n’ O capital, e é-o também para a teoria marxiana do desenvolvimento histórico da sociedade. «A produção da vida -declara já na primeira fundamentação de seu novo princípio – aparece imediatamente como uma relação dúplice, por um lado como relação natural, por outro como relação social, social no sentido que por ela se entende a cooperação de vários indivíduos, independentemente das condições, o modo e o fim da cooperação. Disso se depreende que um determinado modo de produção ou estádio industrial vai sempre acompanhado de um determinado modo de cooperação, ou estádio social, e este modo de cooperação é ele mesmo uma “força produtiva”.»[2] O verdadeiro sentido dos desenvolvimentos ulteriores do conceito marxiano de forças produtivas consiste pois na ênfase dada a essa «nova potência da força produtiva» em constante aumento pela fusão, no curso do desenvolvimento da sociedade humana, de muitas forças numa força colectiva, ou seja, em condições capitalistas, originando-se aparentemente da produtividade do capital, mas na verdade tendo como origem o aumento da produtividade do trabalho social[3]. Neste sentido é mesmo possível considerar como uma força produtiva material a própria classe revolucionária dos trabalhadores, que quebram os entraves postos pelo presente modo de produção mercantil capitalista às forças produtivas, substituem a forma imperfeita da actual divisão burguesa do trabalho por uma socialização directamente socialista do trabalho e assim realizam as novas potências das forças produtivas já presentes dinamicamente no trabalho social. « De touts les instruments de production, le plus grand pouvoir productif, c’est la classe révolutionnaire elle­-même.[4]»

A «contradição entre as forças produtivas e as relações de produção» como motor oculto de todo o desenvolvimento histórico da produção material e da formação social económica baseada nela não é senão a expressão objectiva do mesmo que Marx no Manifesto comunista e em muitos outros lugares de sua obra expõe como oposição e luta das classes sociais. Por isso se enganam completamente os recentes intérpretes de Marx que, invertendo literalmente a relação admitida pelo próprio Marx, pretendem deduzir a oposição das classes como mera forma de manifestação de uma «dialéctica» intemporal das forças produtivas e das relações de produção. Com essa interpretação não só retrocedem em relação ao materialismo histórico de Marx, mas também em relação ao idealismo histórico de Hegel, colocando-se num ponto de vista metafísico e pura e simplesmente místico[5].

A relação precisa do conceito marxiano de forças produtivas sociais com a presente forma de sociedade burguesa expressa-se plena e originariamente na obra na qual Marx e Engels elaboraram a sua concepção materialista em contraposição à concepção ideológica da filosofia alemã e, ao fazê-lo, construíram e fundaram detalhadamente todas aquelas novas noções que subjazem com toda a naturalidade de modo óbvio às suas posteriores investigações: o desenvolvimento das forças produtivas como fundamento da história da sociedade; a contradição entre as forças produtivas e o modo de sua realização ou execução em cada caso; a transformação da «forma do tráfico» de cada caso (ou seja, segundo o léxico posterior de Marx, a transformação das «relações de produção» de cada caso) de formas de desenvolvimento em entraves das forças produtivas; e a revolução que rebenta no final necessariamente como resultado dessa contradição básica e os «diferentes fenómenos que a acompanham, como choques entre diversas classes, contradição da consciência, luta de ideias, etc., luta política, etc.». «Em nenhum período anterior – diz-se neste texto sobre o novo conceito básico materialista, tinham tomado as forças produtivas esta forma indiferente ao tráfico dos indivíduos enquanto indivíduos» com a qual aparecem na presente época histórica «como entidades completamente independentes e separadas dos indivíduos, como um mundo à parte deles… e dos quais são a energia». Só nesta época se produziu uma situação na qual «por um lado se tem uma totalidade de forças produtivas», enquanto, ao mesmo tempo, «por outro lado… se enfrenta com essas forças produtivas, a maioria dos indivíduos, dos quais essas forças foram separadas e que, portanto, despojados de todo conteúdo vital real, se transformaram em indivíduos abstractos, mas por isso mesmo se encontram em situação de entrar em relação uns com outros enquanto indivíduos». Só agora, pois, no presente estádio de desenvolvimento da sociedade, «se chegou ao momento em que os indivíduos se hão-de apropriar da presente totalidade de forças produtivas não só para poder desenvolver a sua auto-actividade, mas sim para assegurar simplesmente a sua existência»; e «a apropriação dessas forças não é, por sua vez, mais nada que o desenvolvimento das capacidades individuais correspondentes aos instrumentos materiais de produção»[6].

Com a determinação rigorosamente histórica e social do conceito de forças produtivas destrói-se a noção demasiado simplista de que a marxiana «contradição entre as forças produtivas e as relações de produção» não seja mais que o tão lamentado «defeito de equilíbrio entre os resultados técnicos e sua aplicação social». O conceito marxiano de forças produtivas não tem nada a ver com as abstracções idealistas dos «tecnocratas», que se imaginam poder registar e medir as forças produtivas da sociedade separadas de toda a determinação social, de um modo puramente científico-natural e tecnológico. Sem dúvida que também para Marx se conta entre as forças produtivas, a par do carácter social do trabalho e das formas determinadas de divisão social do trabalho, «o desenvolvimento do trabalho intelectual, principalmente da ciência da natureza»[7]. O carácter de entrave das presentes relações de produção capitalistas revela-se hoje também no esbanjamento de uma parte crescente dos resultados desse trabalho intelectual por uma classe burguesa não interessada no progresso técnico a não ser mediatamente, sob a condição de obter lucro. Mas essa repressão de possibilidades técnicas de progresso pelo sistema capitalista não é mais que uma das formas pela qual se manifesta o conflito entre a tendência progressiva das forças produtivas materiais e a tendência imobilista das relações sociais de produção. Está fora de dúvida para o materialismo social de Marx que o mero conhecimento tecnológico e a mentalidade «tecnocrática» não bastam para eliminar os obstáculos materiais, não superáveis com meios puramente intelectuais, que opõem a toda alteração radical da situação presente o poder das relações económicas e o poder, organizado no Estado, das classes interessadas na manutenção desta situação. A «tecnocracia», disse Trotski numa audaz previsão de O futuro socialista da América, «não é possível de realizar senão sob um regime soviético, uma vez derrubados os tabiques da propriedade privada»[8].

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[1] Cf. o trecho de Marx na sua primeira leitura da obra de Smith (1844), MEGA, I, 3, p. 457.

[2] Die deutsche Ideologie, 1845-1846, MEGA, I, 5, p. 19 (MEW, vol. 3, pp. 29 e.).

[3] Cf. Lohnarheit und Kapital, MEGA, I, 6, pp. 482. ss. (MEW, W. 6, pp. 407 ss.) e a exposição exaustiva e precisa das forças novas e desde o princípio sociais originadas na «cooperação», cap. 11 de Kapital, I.

[4] [«De todos os instrumentos de produção, o maior poder productivo é a própria classe revolucionária.»] Misère de la philosophie, MEGA, I, 6, p. 227 (MEW, vol. 4, p. 181).

[5] Veja-se o meu artigo «Why I am a Marxist?», Modern Monthly, IX, n.⁴ 2, Abril 1935, pp. 89 ss.

[6] MEGA, I, 5, pp. 56-58 (MEW, vol. 3, pp. 67 ss). [nota do tradutor português: na 1ª parte da Ideologia Alemã]

[7] Marx, Kapital, III, 1, pp. 55-56, e Kapital, I, pp. 350-351 (MEW, vol. 25, p. 91 s., e vol. 23, pp. 407 s.).

[8] Die Sammlung, ano II, n.° 10, Junho 1935, p. 522.