The Invention Of Capitalism – M. Perelman

The Invention Of Capitalism: Classical Political Economy And The Secret History Of Primitive Accumulation, Michael Perelman

“This study is to be admired for its comprehensiveness, scope, and the amount of unearthing and excavation Perelman provides. The indictment of political economists who addressed themselves to the matter of primitive accumulation is masterful.”–H. T. Wilson, York University

“After reading Michael Perelman’s excellent book we see our world in different colors. The origin of market capitalism is the product of strategies pursued to take away from people the conditions for developing alternative ways to live and produce. We also discover that classical political economy has been so instrumental in guiding these strategies. The book leaves us to wonder how the same mechanisms are reproduced today. This critical question pervades the book.”–Massimo De Angelis, University of East London

The originators of classical political economy–Adam Smith, David Ricardo, James Steuart, and others–created a discourse that explained the logic, the origin, and, in many respects, the essential rightness of capitalism. But, in the great texts of that discourse, these writers downplayed a crucial requirement for capitalism’s creation: For it to succeed, peasants would have to abandon their self-sufficient lifestyle and go to work for wages in a factory. Why would they willingly do this?
Clearly, they did not go willingly. As Michael Perelman shows, they were forced into the factories with the active support of the same economists who were making theoretical claims for capitalism as a self-correcting mechanism that thrived without needing government intervention. Directly contradicting the laissez-faire principles they claimed to espouse, these men advocated government policies that deprived the peasantry of the means for self-provision in order to coerce these small farmers into wage labor. To show how Adam Smith and the other classical economists appear to have deliberately obscured the nature of the control of labor and how policies attacking the economic independence of the rural peasantry were essentially conceived to foster primitive accumulation, Perelman examines diaries, letters, and the more practical writings of the classical economists. He argues that these private and practical writings reveal the real intentions and goals of classical political economy–to separate a rural peasantry from their access to land.
This rereading of the history of classical political economy sheds important light on the rise of capitalism to its present state of world dominance.Historians of political economy and Marxist thought will find that this book broadens their understanding of how capitalism took hold in the industrial age.

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Debord senil, um linguista cretino.

Como saberão, esta estrela do firmamento teórico revolucionário matou-se. Mas não antes de ter sido fulminado pela senilidade. O animal escreveu com todas as letras que o português seria uma pseudo-língua. Como se vê, não ser um especialista ou mesmo ser um anti-especialista não é garantia para que não se digam parvoíces especialmente cretinas. Sei que um português residente em Paris (Pedro Joffre) escreveu um panfleto sobre o assunto mas não consegui deitar-lhe a mão. Há uns meses atrás deparei-me com a tal passagem numa carta dirigida um amigo que na altura morava no Algarve (pelos preços baixos?) e pela net pouco mais encontrei. Por fim li toda a carta, disponibilizada numa tradução inglesa, mas essa passagem está isolada, sem relação com o resto. Encontrei também umas linhas de simpatia pela nossa língua, como reacção a essa passagem, nuns fragmentos de memórias dum percussionista situacionista, que estão a ser publicadas por gente que me dá volta ao estômago e que ameaçam publicar se tiverem acesso a elas, umas partes auto-censuradas do conhecido livro Portugal, a revolução impossível, de Phil Mailer. Ficou registado.

ANARQUISMO SOCIAL OU ANARQUISMO DE ESTILO DE VIDA

EXCERTOS
Murray Bookchin
AUTONOMIA INDIVIDUAL E LIBERDADE SOCIAL

Por cerca de dois séculos, o anarquismo – um corpo extremamente ecumênico de idéias antiautoritárias – desenvolveu-se na tensão entre duas tendências basicamente contraditórias: um comprometimento pessoal com a autonomia individual e um comprometimento coletivo com a liberdade social. Essas tendências nunca se harmonizaram na história do pensamento libertário. De fato, para muitos do século passado, elas simplesmente coexistiam dentro do anarquismo como uma crença minimalista de oposição ao Estado, ao invés de uma crença maximalista que articulasse o tipo de nova sociedade que tinha de ser criada em seu lugar.(…)

ANARCO-INDIVIDUALISMO

Com a emergência do anarco-sindicalismo e do anarco-comunismo nos fins do século XIX e início do século XX, a necessidade de se resolver a tensão entre as tendências individualista e coletivista tornou-se essencialmente obsoleta. O anarco-individualismo foi, em grande medida, marginalizado pelos movimentos operários socialistas de massa, dos quais muitos anarquistas consideravam-se a esquerda. Em uma época de violentos levantes sociais, marcada pelo surgimento de um movimento de massas da classe trabalhadora que teve seu auge nos anos 1930 e na Revolução Espanhola, os anarco-sindicalistas e anarco-comunistas, não menos que os marxistas, consideravam o anarco-individualismo um exotismo pequeno-burguês. Eles não raro o atacavam, de maneira bastante direta, acusando-o de ser um capricho de classe-média, muito mais radicado no liberalismo do que no anarquismo.(…)

Raramente os anarco-individualistas exerceram influência sobre a nascente classe operária. Eles expressavam sua oposição de forma pessoal e peculiar, especialmente em panfletos inflamados, comportamentos abusivos, e estilos de vida extravagantes nos guetos culturais do fin de siècle de Nova York, Paris e Londres. Como uma crença, o anarquismo individualista permaneceu, em grande medida, um estilo de vida boêmio, mais evidente em suas reivindicações de liberdade sexual (“amor livre”) e no fascínio pelas inovações na arte, no comportamento e nas vestimentas.(…)

Nos tradicionalmente individualistas e liberais Estados Unidos e Inglaterra, os anos 1990 estão transbordando de auto-intitulados anarquistas que – descontando a retórica radical exibicionista – vêm cultivando um anarco-individualismo moderno que chamarei de anarquismo de estilo de vida. Suas preocupações com o ego, sua unicidade e seus conceitos polimorfos de resistência vêm constantemente desgastando o caráter socialista da tradição libertária.(…)

ANARQUISMO DE ESTILO DE VIDA

Num sentido bastante concreto, eles [os anarquistas de estilo de vida] não são mais socialistas – defensores de uma sociedade libertária comunalmente orientada – e abstêm-se de qualquer comprometimento com um confronto social organizado e programaticamente coerente contra a ordem existente.(…)

Aventurismo ad hoc, ostentação pessoal, uma aversão à teoria estranhamente similar às tendências anti-racionais do pós-modernismo, celebrações de incoerência teórica (pluralismo), um compromisso basicamente apolítico e antiorganizacional com a imaginação, o desejo, o êxtase e um encantamento da vida cotidiana intensamente voltado para si mesmo refletem o preço que a reação social cobrou do anarquismo euro-americano nas últimas duas décadas.(…)

O ego – mais precisamente sua encarnação em vários estilos de vida – tornou-se uma idéia fixa para muitos anarquistas pós-1960, que estão perdendo contato com a necessidade de uma oposição organizada, coletiva e programática à ordem social existente. “Protestos” sem firmeza, traquinagens sem objetivo, a afirmação dos próprios desejos, e uma “recolonização” muito pessoal da vida cotidiana, são um paralelo aos estilos de vida psicoterápicos, new age, auto-orientados de baby boomers entediados e membros da Geração X.(…)

O anarquismo de estilo de vida, assim como o individualista, aporta um desdém para com a teoria, de ascendências místicas e primitivistas geralmente muito vagas, intuitivas, e mesmo anti-racionais, analisadas friamente.(…)

Sua linha ideológica é basicamente liberal, fundamentada no mito do indivíduo completamente autônomo cujas reivindicações da própria soberania se valem de axiomáticos “direitos naturais”, “valores intrínsecos”, ou, em um nível mais sofisticado, do eu transcendental kantiano produtor de toda a realidade cognoscível. Essas tradicionais visões vêm à tona no “eu” ou no único (ego) de Max Stirner, que tem em comum com o existencialismo a tendência a absorver toda a realidade em si mesmo, como se o universo girasse em torno das escolhas do indivíduo auto-orientado.(…)

Ao negar as instituições e a democracia, o anarquismo de estilo de vida isola-se da realidade social para que assim possa esfumar-se com uma fútil raiva ainda maior, continuando, por meio disso, a ser uma travessura subcultural para ingênuos jovens e entediados consumidores de roupas pretas e pôsteres excitantes.(…)

O poder, que sempre existirá, pertencerá ou ao coletivo, em uma democracia cara-a-cara e claramente institucionalizada, ou aos egos de poucos oligarcas que produzirão uma “tirania das organizações sem estrutura”.(…)

O isolamento do anarquismo de estilo de vida e seus fundamentos individualistas devem ser considerados responsáveis por restringir o desenvolvimento do ingresso de um potencial movimento libertário de esquerda numa esfera pública cada vez mais reduzida.(…)

A bandeira negra, que os revolucionários defensores do anarquismo social levantaram nas lutas insurrecionais na Ucrânia e Espanha, torna-se agora um “sarongue” da moda, para deleite de chiques pequeno-burgueses.(…)

UM TIPO DE ANARQUISMO DE ESTILO DE VIDA: A TAZ DE HAKIN BEY

A T.A.Z. é tão passageira, tão evanescente, tão inefável em contraste com o Estado e a burguesia formidavelmente estáveis que “assim que a T.A.Z. é nomeada (…) ela deve desaparecer, ela vai desaparecer (…) e brotará novamente em outro lugar”. A T.A.Z., de fato, não é uma revolta, mas sim uma simulação, uma insurreição igualmente vivida na imaginação de um cérebro juvenil, uma retirada segura para a irrealidade. Entretanto, Bey declama: “Nós a recomendamos [a T.A.Z.], pois ela pode fornecer a qualidade do enlevamento, sem necessariamente [!] levar à violência e ao martírio”. Mais precisamente, como um happening de Andy Warhol, a T.A.Z. é um evento passageiro, um orgasmo momentâneo, uma expressão fugaz da “força de vontade” que é, de fato, uma evidente impotência em sua capacidade de deixar qualquer marca na personalidade, subjetividade ou mesmo na auto-formação do indivíduo, e menos ainda em modificar eventos ou a realidade. (…)

A burguesia não tinha nada a temer com essas declamações de estilo de vida. Com a sua aversão pelas instituições, organizações de massa, sua orientação amplamente subcultural, sua decadência moral, sua celebração da transitoriedade e sua rejeição de programas, esse tipo de anarquismo narcisista é socialmente inócuo e, com freqüência, meramente uma válvula segura para o descontentamento com a ordem social dominante. Com Bey, o anarquismo de estilo de vida foge de toda militância social significativa e do firme compromisso com os projetos duradouros e criativos, quando se dissolve nas queixas, no niilismo pós-modernista e na confusão. O senso nietzschiano de superioridade elitista.

O preço que o anarquismo pagará se permitir que este absurdo substitua os ideais libertários de um período anterior será enorme. O anarquismo egocêntrico de Bey, com seu afastamento pós-modernista em direção à “autonomia” individual, às “experiências-limite” foucaultianas, e ao êxtase neo-situacionista, ameaça tornar a palavra anarquismo política e socialmente inocente – uma simples moda para o gozo dos pequenos burgueses de todas as idades.

ANARQUISMO SOCIAL

[Até hoje] os anarquistas não criaram nem um programa coerente, nem uma organização revolucionária para proporcionar uma direção ao descontentamento da massa que a sociedade contemporânea está criando.(…)

O anarquismo social, a meu ver, é feito de uma essência fundamentalmente diferente, herdeira da tradição iluminista, com a devida consideração aos seus limites e imperfeições. Dependendo de como se define a razão, o anarquismo social celebra a mente humana pensante sem, de forma alguma, negar a paixão, o êxtase, a imaginação, o divertimento e a arte. Contudo, ao invés de materializá-las em categorias nebulosas, ele tenta incorporá-las na vida cotidiana. O anarquismo social está comprometido com a racionalidade, embora se oponha à racionalização da experiência; com a tecnologia, embora se oponha à “mega-máquina”; com a institucionalização social, embora se oponha ao sistema de classes e à hierarquia; com uma política genuína, baseada na coordenação confederal de municipalidades ou comunas, pelo povo, com democracia direta cara-a-cara, embora se oponha ao parlamentarismo e ao Estado.

Essa “comuna das comunas”, para utilizar um slogan tradicional das revoluções anteriores, pode ser indicada, de maneira apropriada, como sendo o comunalismo. No entanto, os oponentes da democracia como “sistema”, ao contrário, descrevem a dimensão democrática do anarquismo como uma administração majoritária da esfera pública. Conseqüentemente, o comunalismo busca a liberdade, ao invés da autonomia, nesse senso que eu a contrapus. Ele rompe categoricamente com o ego boêmio, liberal, psico-pessoal stirneriano, por este ser um soberano encerrado em si mesmo, afirmando que a individualidade não emerge ab novo, enfeitada no nascimento com “direitos naturais”, e vê a individualidade, em grande medida, como o trabalho em constante mudança do desenvolvimento social e histórico, um processo de autoformação que não pode ser petrificado pelo biologismo e nem preso por dogmas limitados temporariamente.(…)

A democracia não é antitética ao anarquismo; o critério de decisão pela maioria e as decisões não consensuais também não são incompatíveis com uma sociedade libertária.(…)

O aspecto mais criativo do anarquismo tradicional é o seu comprometimento com quatro princípios básicos: uma confederação de municipalidades descentralizadas, uma firme oposição ao estatismo, uma crença na democracia direta e um projeto de uma sociedade comunista libertária.(…)

Em resumo, o anarquismo social deve afirmar, resolutamente, suas diferenças com o anarquismo de estilo de vida. Se um movimento social anarquista não pode traduzir seus quatro princípios – confederalismo municipal, oposição ao estatismo, democracia direta e, finalmente, o comunismo libertário – em uma viva prática, em uma nova esfera pública; se esses princípios se enfraquecem como suas memórias de lutas passadas em declarações e encontros cerimoniais; pior ainda, se eles são subvertidos pela Indústria do Êxtase “libertária” e pelos teísmos asiáticos quietistas, então seu centro socialista revolucionário terá de ser restabelecido sob um novo nome.

Certamente, já não é mais possível, do meu ponto de vista, chamar alguém de anarquista sem adicionar um adjetivo qualificativo que o distinga dos anarquistas de estilo de vida. Minimamente, o anarquismo social está radicalmente em desacordo com o anarquismo que é focado no estilo de vida, a invocação neo-situacionista ao êxtase e a soberania do ego pequeno burguês que cada vez contrai-se mais. Os dois divergem completamente em seus princípios de definição – socialismo ou individualismo. Entre um corpo revolucionário comprometido de idéias e prática, por um lado, e o anseio vagabundo para o êxtase e a auto-realização privados de outro, nada pode haver em comum. A mera oposição do Estado pode bem unir o lúmpem fascista com o lúmpem stirneriano, um fenômeno que não está sem seus precedentes históricos.

PERSPECTIVAS PREOCUPANTES

A menos que eu esteja gravemente errado – e espero estar – os objetivos sociais e revolucionários do anarquismo estão sofrendo um desgaste de longo alcance ao ponto em que a palavra anarquia se tornará parte do elegante vocabulário burguês do século XXI – desobediente, rebelde, despreocupado, mas deliciosamente inofensivo.

* Tradução e seleção: Felipe Corrêa

* Trecho de Anarquismo Social ou Anarquismo de Estilo de Vida: um abismo intransponível.

Zeca Afonso, sempre presente!

O Marxismo está ultrapassado

Esta é uma história engraçada que me contaram em tempos e que revi aqui: Espreitador.

O querido e saudoso António José Saraiva era surdo e usava um aparelho com pilhas que ligava e desligava. Nos seus tempos de comunista foi várias vezes preso. Uma vez, num interrogatório o pide perguntou:
- Mas o senhor não acha que o marxismo está ultrapassado?
Ele não percebeu bem:
- O quê?
- Se o senhor não acha que o marxismo está ultrapassado?
O António José Saraiva desligou o aparelho e disse:
- Ora, estou eu aqui a gastar pilhas…

Dia da Raça

Octave MIRBEAU A GREVE DOS ELEITORES

[…] Eis, pois, que durante todos os séculos que o mundo tem durado, em que as sociedades se têm desenvolvido e sucedido umas após outras, um único facto tem prevalecido através da História : a protecção dos grandes e o esmagamento dos pequenos. O eleitor não consegue compreender que não há senão uma razão de ser histórica : pagar por uma série de coisas das quais jamais virá a desfrutar, e morrer por arranjos políticos que nada têm a ver consigo. Que lhe importa que se chame Pierre ou Jean quem lhe exige o seu dinheiro ou lhe tira a vida, quando ele é obrigado a despojar-se de um e a dar a outra ? Mas… bem… Não ! Entre os seus ladrões e os seus carrascos, ele tem preferências, e vota nos mais rapaces e mais ferozes. Votou ontem, votará amanhã, votará sempre. Os carneiros caminham para o matadouro. Nada dizem, estes, nada esperam. Mas pelo menos não votam no carniceiro que os vai matar, nem no burguês que os vai comer. Mais besta que as bestas, mais carneiro que os carneiros, o eleitor nomeia o seu carniceiro e escolhe o seu burguês. Fez revoluções para conquistar esse direito. Oh eleitorzinho, inexprimível imbecil, pobre coitado, se em vez de te deixares levar pelas lengalengas absurdas que te debitam, todas as manhãs, por um tostão, os jornais grandes ou pequenos, azuis ou negros, brancos ou vermelhos, que são pagos para obter a tua pele ; se em vez de acreditares nas quiméricas lisonjas com que afagam a tua vaidade e envolvem a tua lamentável soberania em farrapos ; se em vez de te deteres, eterno paspalho, perante as pesadas patranhas dos programas ; se em vez disso, lesses de vez em quando, ao canto da lareira, Schopenhauer e Max Nordau, dois filósofos que muito sabem sobre os teus chefes e sobre ti, talvez aprendesses então coisas espantosas e úteis. Talvez assim, depois de os teres lido, tivesses menos pressa em pôr o teu ar grave e vestir o belo redingote e ir a correr às urnas homicidas, onde, seja qual for o nome que lá depositares, é o nome do teu mais mortal inimigo. […]

Lembra-te, sobretudo, que o homem que solicita os teus sufrágios é, por isso mesmo, um homem desonesto, porque em troca da situação e da fortuna a que o conduzes promete-te uma série de coisas que não te irá dar, além de que nem sequer estaria na sua mão poder dar-tas. O homem que eleges não representa nem a tua miséria, nem as tuas aspirações, nem nada de ti ; não representa senão as suas próprias paixões e os seus próprios interesses, que são contrários aos teus. Não imagines, nem para te reconfortares, nem para reanimares esperanças que depressa cairão desiludidas, que o deplorável espectáculo a que assistes hoje é inerente a uma época ou a um regime, e que tudo passará. Todas as épocas se equivalem, tal como todos os regimes, ou seja, nada valem. Vai, pois, para casa, homenzinho, e faz greve ao sufrágio universal. Não tens nada a perder, digo-to eu ; até pode ser que isso te divirta durante algum tempo. Da entrada da tua porta, fechada à pedinchice de esmolas políticas, verás desfilar a algazarra, enquanto fumas silencioso o teu cachimbo. E se existir, num lugar desconhecido, um homem honesto capaz de te governar e de gostar de ti, não sintas pena dele. Seria demasiado cioso da sua dignidade para se misturar na luta enlameada dos partidos, demasiado orgulhoso para obter de ti um mandato através da audácia cínica, do insulto e da mentira. Já te disse, homenzinho : vai para casa e faz greve.

A Greve dos Eleitores (1888), tradução de Carlos Ramos, Coimbra, Nihil Obstat edições, 1998

Democracia de Fim do Mundo

Gás pimenta nos olhos do João Tunes e do J. P. Coutinho, já!
Que estalem as bastonadas no lombo do Paulo Portas!
Um escarro no focinho do Vital Moreira, não mais apupos!
E para os outros democratas, não vai nada, nada, nada?
Mil balas de borracha!

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Sobre o Zapatismo IV

continuação deste.

De Mao a Marcos: o sucesso do EZLN

Em Outubro de 1968, o governo mexicano, confundido pela amplitude dum movimento estudantil sem precedentes, massacre uns trezentos manifestantes na Praça das Três Culturas, na Cidade do México. Uma repressão feroz abate-se sobre as organizações de extrema-esquerda. No seguimento destes acontecimentos trágicos o grupo marxista-leninista-maoísta Politica Popular decide deixar o meio estudantil para centrar a sua actividade nas “massas populares”. Implanta-se então nas cidades do norte do país, onde o êxodo rural originou vastas zonas de bairros de lata [favelas], terreno favorável aos militantes esquerdistas. O objectivo era criar “bases vermelhas”: redes de organizações capazes de controlar estes bairros. A táctica foi tomada de empréstimo às tendências esquerdistas da “revolução cultural” chinesa: a direcção política da Organização não devia nunca aparecer a descoberto, sendo as suas decisões sempre apresentadas como o resultado duma consulta às massas, exprimindo-se em comités e assembleias. O projecto clássico de enquadramento das populações por uma organização de vanguarda autoritária era mascarado por um discurso demagógico de democracia de base. Levando a cabo o seu “trabalho político” no terreno, os maoístas mexicanos iriam reencontrar, inevitavelmente, militantes mais antigos: os padres católicos “progressistas”. Apesar do facto de estarem em concorrência para o controle das mesmas massas, maoístas e curas chegaram rapidamente a um acordo. Da sua miraculosa cooperação resulta um modelo mexicano de “trabalho de massas”, chamado “torreonismo”, do nome da grande cidade do norte, Torreon[6]. Em meados dos anos 70, o governo mexicano, inquieto pelo sucesso obtido por esta corrente, desencadeia uma repressão selvagem, no curso da qual numerosos militantes foram assassinados. A direcção da Organização revê de novo as suas posições: a “linha de massas”, que enfatizava o trabalho político nas zonas urbanas foi substituída pela “linha proletária”, que dava a prioridade à implantação entre os camponeses pobres. Com efeito, a adopção da nova linha significava o retiro dos maoístas mexicanos para zonas onde se julgavam menos expostos à repressão: foi a sua “longa marcha”. Foi também um período problemático na vida do grupo, caracterizado por toda uma sucessão de fracassos na implantação, de cisões, de renúncias e de ajustes de contas internos[7]. Assim, é apenas por volta do fim dos anos 70 que as primeiras “brigadas” da vanguarda maoísta chegam a Chiapas, onde encontram os seus “compagnons de route” [companheiros de percurso] da igreja “progressista”, já presentes nas comunidades camponesas pobres.

Actualmente, não é fácil de estabelecer uma ligação clara e linear entre o período de implantação desta organização e o nascimento do EZLN. Apenas é certo que existe esta ligação. Nesse intervalo, outros grupos de militantes maoístas chegaram a Chiapas. O próprio Marcos fez parte de uma dessas últimas “brigadas”[8]. Muitos militantes e dirigentes políticos desapareceram, vítimas da repressão implacável levada a cabo pelo exército e por mercenários ao serviço dos proprietários agrários. Quanto aos sobreviventes, devem ter revisto algumas das suas concepções em função das condições locais. Sabe-se, enfim, que os princípios tácticos de base dos esquerdistas maoístas começaram a reaparecer nas lutas camponesas: o recurso constante às assembleias como meio de ocultar e de proteger os chefes políticos.

Os maoístas mexicanos – assim como os seus irmãos peruanos do Sendeiro Luminoso – fizeram, à sua maneira, a crítica da ideia guevarista do foco. Compreenderam que a implantação política estava votada ao fracasso se se reduzisse à acção de um núcleo armado, caído de pára-quedas nas comunidades indígenas muito fechadas e hostis a tudo o que viesse do exterior. Desde o início, eles reivindicaram a especificidade indígena por razões tácticas. Os núcleos militantes deviam integrar-se nas comunidades, utilizando, entre outros, os seus laços com a “Igreja indígena”. Numa segunda fase, a organização política adaptou as suas concepções dirigistas às novas condições históricas, caracterizadas pela decomposição das comunidades rurais e pela proletarização dos camponeses indígenas. A criação de organizações sindicais camponesas correspondeu a esta fase. Em 1991, a “Aliança Independente de camponeses Emiliano Zapata” transforma-se em organização nacional. O acontecimento representa um salto político: o trabalho de criação duma “base de massas” tinha sido conseguido e as concepções “regionalistas” – reivindicadas pelas comunidades indígenas em auto-subsistência  e defendidas pela “Igreja indígena” –  tinham sido ultrapassadas. A hora da insurreição tinha chegado. Com efeito, e segundo este modelo, a criação da organização militar deve ser a última fase de um longo trabalho político de implantação[9] entre as populações. Actualmente o exército zapatista, saído das organizações “de massas”, é apenas uma das estruturas da Organização; é a sua parte visível. Os textos do EZLN e as declarações de Marcos retomam com frequência esta questão. O sucesso da organização neo-zapatista explica-se, em grande parte, pela inteligência política demonstrada pelos seus militantes ao longo deste período.

No entanto a estratégia do EZLN é criticada por outras correntes de extrema-esquerda vanguardista mexicana que permanecem muito dubitativas sobre este sucesso. Elas definem o EZLN como uma “organização reformista armada”, cujo isolamento social explicaria a insistência posta na negociação. “Como pode um exército de libertação nacional pretender negociar o seu objectivo da tomada do poder? E que negociação se pode levar a cabo com o Estado sobre este objectivo?[10]” O EZLN teria criado mediaticamente uma imagem que não corresponde à sua verdadeira natureza e cujo fim táctico seria o de mascarar a sua fraqueza. Comecemos com o vanguardismo: “O EZLN não pára de dizer que não é uma vanguarda. É confusão. Claro que se trata de uma vanguarda, mesmo que se afirme o contrário. O que conta é o que se faz, não o que se diz. Se vós desencadeais a luta, se polarizais as posições em presença, deveis em seguida assumir as vossas responsabilidades, organizar a resistência e coordenar as forças que tomam parte no conflito.[11]” Agora vejamos a questão da reivindicação da paz: “A paz é boa para a classe dominante. Eles viveram sempre com “a paz” e é assim que conservam o poder. (…) Marcos faz constantemente apelo a apoios de sectores da sociedade que, no dia em que as coisas se tornarem sérias, não quererão ouvir falar dos zapatistas.[12]” Para os críticos, o EZLN não tem escolha: deve ganhar tempo, criar um movimento de apoio no exterior de Chiapas, daí o apelo constante à “sociedade civil”. Somente, a insistência na negociação arrasta consigo necessariamente, a longo prazo, o esboroamento das posições da organização e o esgotamento do apoio do exterior. “Mas, na realidade, aquilo que faz cruelmente falta aos zapatistas na hora actual, é um apoio massivo na rua, como em Janeiro (1995) quando exigiu a trégua. E a nebulosa [no sentido de agrupamento vasto e informe], demasiado pouco criticada, da “sociedade civil” acaba por se revelar simplesmente como um pobre cataplasma, sem força própria. O único lugar onde é uma realidade possante, é aqui. E as pessoas daqui preferem dizer “o povo em rebelião”[13]”. Tocamos aqui um aspecto central da crítica. A originalidade do EZLN é tal que pode tornar-se a sua fraqueza maior. Durante dez anos, este movimento soube tirar proveito das condições de implantação particulares, numa região geograficamente isolada onde os problemas de segurança e de confronto armado eram inexistentes. Este isolamento, que permitiu o seu fácil desenvolvimento, tornou-se hoje uma armadilha. A partir do momento em que o EZLN se torna visível, foi cercado militarmente, isolado e sem retirada possível em caso de ataque do exército mexicano[14].

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[6] Nesta parte do texto utilizámos abundantemente o livro de John Ross, Rebellion from the roots , ver nota 15, particularmente os capítulos ” Back to the jungle ” e ” Into the zapatiste zone “.

[7] É então que laços são estabelecidos entre os caciques do partido do poder, o PRI, e os dirigentes de Politica Popular. Dois grandes chefes maoístas da época são actualmente altos quadros do PRI, na organização camponesa oficial… Ver a este respeito, John Ross, op. cit., p. 276.

[8] John Ross, op. cit., p. 278

[9] Ver a interessante análise de Julio Mogel, em La Jornada, 19 Junho 1994, citado por John Ross, op.cit.

[10] Salvador Castaneda, “Things are going to be difficult for the EZLN “, interview, Analyse & Kritik, ndeg. 373. Castaneda era um dos dirigentes do MAR (Movimiento de Accion Revolucionaria), organização de luta armada, dos anos 70.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] N. Arraitz, op. cit.

[14] Para fazer face a isso, uma parte da extrema-esquerda mexicana, propõe ao EZLN a constituição duma Frente unida de organizações políticas. Apesar dos contactos com o EZLN, este recusa-se, por enquanto, a considerar qualquer eventualidade onde ele não tenha uma posição dominante.

Água ou maré – nome de pedra – MISO ENSEMBLE

Uma preciosidade no youtube.